Déontologie

Finalement, la richesse de Déontologie ne se situe pas où nous l'imaginions au départ (le calcul de l'action): son originalité vient de sa radicalité. Elle met en cause les morales de la tradition, les anciennes comme les actuelles, toutes soumises à un examen décapant. Ainsi elles ont exalté le sage ou le héros, mais, par là, elles assuraient la domination des rusés et des plus corrompus, ceux qui ont converti leur tort en droit. « Rien de plus funeste que l'admiration qu'on prodigue aux héros… Les hommes en sont venus au point d'admirer ce que la vertu doit nous apprendre à haïr et à mépriser. C'est là l’un des plus affligeants témoignages de l’infirmité et de la folie humaine » (Id., p. 463).
Bentham n’a pas manqué d’acuité: c’est ainsi qu’il voit les dangers de ses propres recommandations. S’il vole au secours du plus démuni, il ne veut pas que l’aumône favorise la passivité ou même la paresse du receveur. Il met en garde contre ce possible dévoiement. Il insiste sur les dangers de l’inoccupation. Il n’hésite pas et encourage l’État à décider de tâches inutiles, simplement destinées à favoriser le travail (creuser des fossés qu’on bouchera peu après).
Bentham préconise donc et applique une tout autre méthode, afin de définir nos obligations; il nous aide à nous décider dans les cas les plus embarrassants, sans verser pour autant dans la casuistique qu’il devait blâmer. Il va jusqu’à minimiser et même contester le rôle du motif dans l’accomplissement de l’acte: résidu idéologique et inutile, il ne compte plus. « Si de mauvais motifs produisent de bonnes actions, tant mieux pour la société; si de bons motifs produisent des actes mauvais, tant pis. C’est à l’action, non au motif, que nous avons affaire… Le plus vicieux des hommes comme le plus vertueux ont des motifs absolument semblables » (Id., p. 403).
Partout, dans son texte, nous voyons Bentham moderne comme si, au lieu d’écrire en 1814, il théorisait de nos jours. En voici un échantillon: « La difficulté (celle de l’accord entre l’individuel et le social) commence là où commence le conflit d’intérêts contraires, ou, ce qui est pire, d’intérêts irréconciliables… Il se pourrait que ce fut pour un homme une grande jouissance que de fumer, n’était l’inconvénient qu’il occasionnerait à d’autres en les enveloppant dans la fumée de son tabac. N’est-il pas évident que la prudence extra-personnelle lui demandera le sacrifice de sa jouissance » (Id., p. 413). Et en effet nous ne cessons pas de trouver dans Déontologie des remarques de la plus brûlante actualité, au sujet de questions vieilles comme Hérode – des questions ici abordées dans le feu, comme jamais.

Presse

Jérémie Bentham, Déontologie ou science' de la morale, présentation de François Dagognet, Fougère, Encre marine, 2006, 444 pages 40 euros.Cette publication très soignée (avec index, notes éclairant les difficultés, les incertitudes ou les ambiguïtés du texte) présente au lecteur français ce que Bentham a appelé sa re science de la morale ». Contre les généralités creuses des théologiens et des philosophes ; Bentham prétend entrer dans le détail de nos règles d'action adaptées aux circonstances dans nos relations avec les autres. Il distingue des principes généraux, exposés surtout dans une première partie du livre, et des directives pratiques de conduite, exposées plus en détail, dans une deuxième partie. Celles-ci se résument à deux principes : prudence et bienveillance effective (union de la bienveillance et de la bienfaisance), qui se subdivisent à leur tour en prudences personnelle et extrapersonnelle (qui régit nos rapports avec nos semblables), et en bienveillances effective-négative (s’abstenir de faire du mal à autrui) et effective-positive (chercher à conférer du plaisir à autrui par des actes de bonté).La loi générale de cette doctrine de l’utilitarisme est celle de la maximisation du bonheur : le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Ici commencent les difficultés. Trois séries peuvent être repérées. La première concerne aussi bien l’expression « le plus grand » que le contenu du bonheur, John Bowring, l’exécuteur testamentaire de Bentham, nous révèle que, insatisfait de la première formule, il ne pouvait se résoudre à la rejeter. Car ce n’est pas un calcul de majorité et de minorité, le plus grand nombre ne pouvant être selon lui que le tout, à comprendre de manière absolue, et non relative. Quant au bonheur, même si Bentham le définit d’emblée comme la somme des plaisirs goûtés et des peines évitées, ses liens avec l’utilité d’un côté, la vertu de l’autre, sont loin d’être clairs, et empêchent qu’on puisse parler d’hédonisme et même simplement d’eudémonisme. D’un côté, « tout homme a des moments de loisir, qu’il peut employer à la recherche du plaisir ou, en d’autres termes, à la pratique de la vertu qui produit le plaisir », ce qui l’inscrit dans le sillage d’Aristote. De l’autre, « il ne faut pas négliger de recueillir ces parcelles de plaisir que chaque instant nous offre » (p. 269), car, plutôt que de vouloir étendre la main pour saisir des étoiles, regardons les fleurs qui sont à nos pieds. Le bonheur se réduit-il à la vertu comme certaines formulations le laissent entendre, ou bien est-il du côté des plaisirs, dans la pensée comme dans les actes ? Cette caractérisation du bonheur se différencie-t-elle des propos, de Socrate à la fin du Protagoras, où il expose que poursuivre le plaisir comme un bien et fuir la douleur comme un mal est une bonne chose et peut conduire à la vertu ? Comment déterminer la valeur relative d’un plaisir et d’une peine, sinon par une appréciation quantitative (Protagoras, 356 a) ? Il convient de prendre en compte les variations en plus ou en moins pour la grandeur, la quantité, l’intensité, la durée, répondent à la fois Socrate et Bentham. Comment comprendre les plaisirs ? Quels plaisirs doivent être recherchés ? Des plaisirs pour soi ou pour les autres ? Concernant le principe d’utilité, aucun autre, écrit Bentham, « n’a autant d’efficacité pour encourager le bien et décourager le mal » (p. 242). Mais, si « une chose n’est utile qu’en proportion qu’elle augmente le bonheur de l’homme » (p. 205), n’y a-t-il pas une pétition, de principe à définir l’utile par le bonheur et le bonheur par l’utile ? Autant de questions qui inclinent à penser qu’il existe chez Bentham une grande flexibilité, comme l’a remarqué Dagognet, et que derrière un langage à la fois mathématique et économique (accroître le capital des plaisirs) se cache du non-mesurable.Une deuxième série de difficultés provient de l’incertitude à ranger cette morale sous les catégories d’égoïsme, d’égoïsme éclairé ou d’altruisme. Car il écrit à la fois que « le sentiment social doit inévitablement se subordonner au sentiment personnel » (p. 304, c’est un fait fondamental, dit-il) et qu'« un homme voit le capital de ses plaisirs augmenter en pro portion de la somme des plaisirs qu’il confère à autrui » (p. 416). Il parle d’égoïsme éclairé en considérant que nos actions sur les autres se réfléchissent sur nous-mêmes en vue de notre, propre bonheur (p. 46).Une troisième série, plus décisive, est attachée à la notion de sacrifice. C’est cette notion qui fera l’objet d’une contestation centrale de la part des anti-utilitaristes dont John Rawls et Robert Nozick. Partout dans La Science de la morale il est recommandé de sacrifier son intérêt à celui d’autrui l’effort étant une condition de la vertu. L’homme peut se priver d’une somme de biens s’il est sûr que cette privation accroîtra le bien d’autrui. Lorsque, en faisant ce qui nous est agréable, nous sommes aussi agréables à autrui, la tâche n’a rien de difficile ; et l’on sert la cause de la vertu et du bonheur. Mais cette notion de sacrifice est 'effective chaque fois que se présentent des conflits d’intérêts. Dès lors que la bonne opinion d’autrui peut être « achetée au prix » services rendus (remarquons l’utilisation d’un langage économique pour un contenu éthique), et si ces services peuvent l’être au moyen de sacrifices personnels réels récompensés plus tard par un plus grand résultat de bien, il ne faut pas hésiter à saisir toutes les occasions nous permettant de nous concilier l’affection des hommes. En séparant principe personnel et principe social,- un homme qui s’efforcerait d’obtenir pour lui-même une portion additionnelle de bien en éloignant les autres ferait un mauvais calcul. Par exemple, s’il éprouvait une grande jouissance à fumer, la prudence extrapersonnelle exigerait qu’il sacrifiât cette jouissance afin de se mettre à l’abri, du mauvais vouloir de ceux qu’il incommoderait ainsi. « Il réfléchira que la quantité de plaisirs que lui donnerait l’action de fumer n’égalerait pas ceux que lui ferait perdre la perte de la bonne opinion d’autrui, ou ne compenserait pas les peines que les autres auraient le pouvoir […] de lui infliger » (pp. 342-343).Cette question du sacrifice oppose Rawls à Bentlam. Pour Rawls, il est incompatible avec la justice d’admettre que les, sacrifices imposés à quelques-uns puissent être compensés par, l’accroissement des avantages qu’un grand nombre en retirerait, Si l’utilitarisme est la « transparence du Mécanisme victimaire, nimbé de la lumière crue du calcul rationnel, », selon une expression de Jean-Pierre Dupuy, l’idée même du contrat ou d’une simulation par la pensée de ce que serait une délibération de sociétaires placés dans les conditions fictives d’une, situation originelle exclut toute logique sacrificielle. La Publicité des débats, la propension à se mettre à la place de celui qui pourrait être une victime, et de voir le monde de son point de vue, ce savoir que l’autre, malgré ses différences, est semblable à moi et donc, comme dirait Nozick, qu’il est innocent, s’opposent au principe anthropologique fondant l’utilité selon lequel l’homme est gouverné par le plaisir et la douleur. Le sacrifice planifié par un contrat, social n’est pas, concevable dans la clarté d’un espace public où l’éthique l’emporte sur le politique. Non parce qu’il serait contraire à la raison, mais parce que le principe du sacrifice implique un non-accès au savoir qui préside aux conditions du contrat. Si bien que la raison chez Rawls se légitime elle-même en étant informée par l’éthique que celui-ci prétend fonder sur elle.Mais un autre angle de confrontation entre Bentham et Rawls pourrait être le constructivisme de l’un comme de l’autre. D’un côté (Bentham), celui des fictions peuplant le langage humain, les mots servant à Produire et à distribuer des quantités de bonheur ; de l’autre (Rawls), celui de la simulation d’une situation originelle caractérisée par le voile d’ignorance, l’unanimité, l’ordre lexical. Simulation et fictions sont deux outils de rationalité à fonctions différentes.Ainsi, les débats contemporains sur la justice et sur l’espace démocratique comme les incertitudes et les ambiguïtés attachées à l’utilitarisme rendent précieuse la lecture de cette Déontologie.

Une « bibliothèque hédoniste » peut paraître étonnante, voire redondante, alors que notre époque semble placer le plaisir au centre des préoccupations du quotidien des hommes. Quoi de plus « naturel », en effet, que la recherche du plaisir et du bonheur dont on sait que les humains sont naturellement en quête selon les propos d'Aristote. La tradition aura su donner des exemples de vies heureuses — et c’est heureux ! Les exemples ne sont toutefois pas des modèles aisés à suivre. Le bonheur récuse les guides et le plaisir est polymorphe par essence. Max Scheler, définissant l’homme moderne comme « quelqu’un de très triste au milieu de choses très agréables », mettait le doigt sur les contradictions dont nous souffrons. La philosophie, dans ses marges — illustrées ici par les noms d’Érasme, Valla, La Mothe le Vayer, Cyrano de Bergerac, Bentham – aura fourni ses talents au service d’une pensée libre des asservissements qu’idéologues et « maîtres à penser » auront dispensé et dispensent à loisir et à tort. S’il était un nom sous lequel rassembler de si divers auteurs, ce serait celui d’Épicure. Un Épicure réacclimaté en terre chrétienne — à tel point que l’on a pu parler d’un « épicurisme chrétien », Témoignages du « libertinage érudit » selon René Pintard, plus mentionnés que lus faute d’éditions accessibles. Pas de littérature mineure, mais des ignorances majeures, des refus complices, des surdités convenues, des paresses acceptées. Il y a encore beaucoup à lire, à découvrir, à penser à nouveaux frais. Sans fanatisme, ni goût obscurantiste pour les « marges » ! Le plaisir de découvrir et de lire ces textes ne devrait pas décevoir tous ceux pour qui la culture est autre que ressassement des auteurs scolairement et universitairement estampillés. Il faut lire ces livres, rares à plus d’un titre : par la rareté des textes qu’ils donnent à lire (première traduction, magnifique, par Laure Chauvel du De voluptate de Lorenzo Valla après cinq siècles d’occultation, par exemple), mais aussi par la qualité unique de l’édition : préfaces sobres et élégantes du directeur de la collection, Michel Onfray, ou érudites, par exemple de Jean-Charles Darmon sur La mort d’Agrippine, qualité matérielle, enfin, de ces ouvrages qui honorent l’édition, dite « petite » et dont devraient rougir d’envie et de honte toutes les autoproclamées « grandes maisons ».
- 01/09/2006